Уже сама постановка проблемы «отсутствия» и «наличия» в онтологическом аспекте, в котором «отсутствие» понималось как потенциальное сущее, а «наличие» как проявленное, была созвучной буддийской проблеме пустоты; понимание лишенного качественных характеристик потенциально сущего как основы качественно определенного, проявленного сущего нашло свои схожести с буддийским пониманием таковости (санскр. татхата, кит. жу) и иллюзорности воспринимаемого сущего. Принципы взаимодействия «отсутствия» и «наличия», рассмотренные через призму неразрывного единства оппозиций «ти» и «юн» (проявления, функции), были близки буддийским принципам тождества нирваны и сансары. Принципы взаимоотношения «мысли» и «слов» соответствовали буддийским принципам взаимоотношения Парамартхасатьи и Самвритисатьи. Постижение «отсутствия», рассмотренное как интуитивный, невербальный процесс возвращения к истокам, первоначальной основе, обретения естественности, в результате которого достигается состояние совершенномудрого, были весьма близки праджняпарамитским принципам просветления.
Изначальная схожесть отдельных положений даосского и буддийского мироощущений, позволившая первым переводчикам буддийской литературы использовать даосские термины для передачи смысла буддийских понятий, усилиями адептов сюаньсюэ была расширена, углублена и непосредственно приближена к содержанию Праджняпарамиты, что позволило переводчикам Праджняпарамиты интенсивнее использовать даосские термины и понятия в интерпретации сюаньсюэ.
Учение сюаньсюэ, выдвинувшее, таким образом, в качестве своей главной проблемы проблему соотношения отсутствия и наличия смогло стать весьма созвучным основной праджняпарамитской идее идее пустоты. Обсуждение проблемы пустоты в тот период велось преимущественно в онтологической плоскости. Это стало одной из дополнительных причин сильного влияния философии сюаньсюэ на первых китайских буддистов.
